In den ersten Märztagen feiern die Ahnungslosen landauf, landab Fasnacht. Einen Monat später, am 9. April, wird sich zum vierhundertfünfzigsten Mal der Todestag jenes Schriftstellers jähren, der in seinen vier Romanen über den Riesen Pantagruel und dessen Vater Gargantua der karnevalesken Lachkultur ein unsterbliches Denkmal gesetzt hat: François Rabelais (1494-1553).

Ja, die freundeidgenössische Fasnacht: Lärmende Guggenmusiken und paradierende Cliquen, grelle Göiggel, konfettischmeissende Gofen, holprige Schnitzelbänke, Maskenbälle voller Bratwurstdampf und Bierleichen: bieder, plump und gut gemeint. Der masslose Exzess und der anarchische Aufruhr ist nicht einmal mehr eine vergessene Erinnerung. Ist Fasnacht heute mehr als ein unverstandenes Plagiat auf eine untergegangene Zeit?

In seinem Buch über «Rabelais und seine Welt» hat der russische Sprach- und Literaturtheoretiker Michail Bachtin (1895-1975) Rabelais’ Romane als Höhepunkt der karnevalesken Volkskultur beschrieben: «Das Volk hat jahrtausendelang die Rechte und Freiheiten der festlichen Lachmotive genutzt, um seine grundsätzliche Kritik, seinen Unglauben gegenüber der offiziellen Wahrheit und seine besten Sehnsüchte und Bestrebungen in ihnen auszudrücken.» Ein zentrales Charakteristikum dieser Volkskultur fasst Bachtin im Begriff der «Ambivalenz» zusammen: Ambivalenz mache die Wörter «zweitonig» und erlaube es «dem lachenden Volk, das ganz und gar nicht an der Stabilisierung der existierenden Ordnung und des herrschenden Weltbildes (der offiziellen Wahrheit) interessiert» sei, «die heitere Relativität all [seiner] begrenzten Klassenwahrheiten zu fassen».

In dieser Volkskultur, schliesst Bachtin, sei im «einzigartigen Weltgefühl des Karnevals» jeweils das «Ideal-Utopische und das Reale» zusammengefallen, gerade weil ihr «die pure Verneinung (…) völlig fremd» gewesen sei. Die volkskulturelle Ambivalenz war gleichzeitig herrschaftsfeindlich und menschenfreundlich – widerständig zwar, aber aufständisch nur im Ausnahmefall. «Sieht man genauer hin», schreibt der Historiker Norbert Schindler in einem Aufsatz, «so entdeckt man, dass diese Aufstände nur die Spitzen eines Eisbergs waren, eingebettet in einem Meer latenter Widerständigkeiten, notorischer Unangepasstheit und ungebeugten Eigensinns.» Widerständigkeit sei weniger aus einer bewussten Oppositionshaltung als aus den Spielräumen entstanden, «die der Volkskultur angesichts des vergleichsweise immer noch geringen Vergesellschaftungsgrads der frühzeitlichen Sozialordnung von den Herrschaftsinstanzen» zugebilligt werden musste.

Aus der «Ambivalenz» der Karnevalsrede ergibt sich auch eine motivische Vorliebe für die Umkehrung von Unten und Oben, für das parodistische «Auf-den-Kopf-Stellen». Diese «verkehrte Welt» ist ein häufig erwähnter Topos des mittelalterlichen Denkens. In einem Aufsatz über «Reformation, Karneval und ‘verkehrte Welt’» verweist der Historiker Bob Scribner auf die Rolle der Jugend in dieser Welt. Diese habe darin bestanden, «die Werte der vorangegangenen Generation umzukehren; im Spiel wurde die irdische Welt auf den Kopf gestellt, und das Rebellionsritual drehte die Strukturen von Hierarchie und Herrschaft um.»

Diese «verkehrte Welt», die den König zum Narren machte, indem sie den Narren zum König erhob, war den Obrigkeiten, so der Historiker Peter Burke, vor allem anderen «Chaos, Unordnung und Misswirtschaft» und ein «Versuch, die Welt umzustülpen». Entsprechend reagierten sie – zum Beispiel mit Sittengerichtsentscheiden und -mandaten, mit denen sie, so die Historikerin Elisabeth Ryter, «die zentralen Elemente der Festkultur, so etwa das Essen und Trinken, das Tanzen und Spielen» zu reglementieren und einzuschränken versuchten. In einer Berner «Chorgerichts Satzung» von 1661 heisst es zum Beispiel: «Wir verbieten auch, dass (…) New-Jahr, Fassnacht und Weynacht singen und schreyen…wie auch die Heydnischen Fassnacht-fewr, Fassnacht-butzer [= Larventragende, fl.], Mummereyen, und dergleichen Unwäsen, so zu Unruh und Beschwerd eingezogener Ehrbarer Leuthen, verübt wird…». Die historische Karnevalskultur bedeutete also auch soziale Unrast auf der einen und obrigkeitliche Unterdrückung auf der anderen Seite.

So gesehen ist die heutige Fasnacht wirklich ein Plagiat auf eine untergegangene Kultur: Zwar sind heute die Masken raffinierter, die Kostüme prächtiger und die Guggenmusik lauter als ehedem. Aber sind die Farben der Kostüme nicht im Hinblick auf den Fernsehauftritt ausgewählt? Glänzen die Trompeten und Posaunen nicht so goldig wie jene im Symphonieorchester? Sind die Pointen der Schnitzelbänke nicht so bemühend mehrheitsfähig wie Satire in Forumsmedien? Kaum nehmen die Maskierten ihre Larven von den Gesichtern, um an den Weisswein zu kommen, sieht man die Angst in ihren Augen: Sie fürchten nichts mehr, als dass sich die verkehrte Welt, die sie simulieren, wirklich verändern könnte. Alle wissen: Besser kommt es nicht mehr. Beschwor Rabelais’ Karneval eine bessere Welt, so beschwört die heutige Fasnacht die Unveränderbarkeit der real existierenden.

Es gibt heute die kirchliche und weltliche Hochkultur nicht mehr, gegen die Rabelais das Karnevalslachen der Volkskultur inszeniert hat. Es gibt auch keine proletarische Kultur mehr, die die versöhnliche Ambivalenz durch den unversöhnlichen Antagonismus der Klassen ersetzte (und die im 19. und 20. Jahrhundert häufiger behauptet als gelebt wurde). Heute ist Kultur weder ambivalent noch antagonistisch, sondern homogen – trotz aller kulturindustriellen Diversifizierungen nach Codes und Vorlieben, wie sie der Markt verlangt. Die Kultur unserer Breitengrade, die man sich bisher in irgend einer Weise bipolar gedacht hat, ist monopolar geworden.

Wie der Ökonom Res Strehle Anfang der neunziger Jahre in verschiedenen Aufsätzen «Anzeichen einer differenzierten militärischen und wirtschaftlichen Strategie» zur «Zonierung» der Welt auszumachen geglaubt hat, gibt es mit der Homogenisierung auch ein solches Anzeichen im Bereich des Kulturellen. Die kulturelle Bipolarität ist zerbrochen, weil verschiedene Aspekte von Kultur «zoniert» worden sind. In den hochindustrialisierten Ländern leben wir in der Zone einer gestifteten Einheitskultur von und für radikalliberale Gutmenschen. Abgesehen von seltenen Nischen haben identitätsstiftende Impulse «von unten» nur noch in anderen Zonen eine Chance: dort, wo «unsere» Kultur noch nicht derart flächendeckend vermarktet wird. So gesehen verweist Norbert Schindler nicht nur auf einen zeitlichen, sondern auch auf einen räumlichen Bruch, wenn er schreibt: «Wir, die Kinder des Reichtums, wissen nichts mehr von der Virtuosität, die sich der Knappheit der Mittel verdankt.»