Merkwürdige Koinzidenz: Im Juli 2015 machte ich Werkstattbesuche bei drei verschiedenen Berner Schriftstellern. In Bümpliz sass C. A. Loosli (1877-1959) über seinem unteremmentalischen Berndeutsch; in der Oberen Schosshalde Kurt Marti (*1921) über seiner «Umgangsschpraach» und an der Postgasse Beat Sterchi (* 1949) über der Alltagssprache.
• Zum einen schrieb ich für Journal B eine Rezension über Dariusz Komorowskis Abhandlung zur frühen Publizistik von C. A. Loosli.[1] Weil sich Komorowski für die nationale Identitätsdebatte der Schweiz um 1900 interessiert, kommt er auch auf die Gründung des schweizerischen Heimatschutzes (1905) zu sprechen und darauf, dass Loosli danach einige Jahre lang ein begeisterter Mitstreiter der «Mundartbewegung» gewesen sei, die durch diese Gründung einen Aufschwung erlebt hat (S. 172 ff.).
• Zum zweiten verfasste ich einen Booklet-Text für die Doppel-CD «Guy Krneta & Louisen. Hommage an Kurt Marti. Hörbuch», die im November im Verlag «Gesunder Menschenversand» erscheint. Während der Recherche habe ich Marti besucht und ihn gefragt, warum er damals nach seinem doch erfolgreichen Debüt als Mundartautor so schnell verstummt sei.
• Und zum dritten fand sich am 5. Juni unter Guy Krnetas Blog «Für Beat Sterchi» der Link zu Sterchis bisher unveröffentlichtem Text: «Was tun wir uns an?» – einem sprachpolitischen Essay, der Looslis und Martis Positionen aufnimmt und kritisch weiterdenkt. Gelesen habe ich den Essay nun im Juli als Vorbereitung für diese Monatskolumne.
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Aus Zufällen wie diesem fällt einem manchmal ein Gedanke zu, auf den man sonst vielleicht nie gekommen wäre. Genau genommen ist es in diesem Fall eine Feststellung und eine Frage.
Die Feststellung: Loosli und Marti haben ihrem Engagement als Mundartautoren je sprachpolitisch-ideologische Programmatiken vorausgeschickt und sind danach bemerkenswert erfolgreich vor die deutschschweizerische Öffentlichkeit getreten. Und beide sind, obschon sie noch Jahrzehnte lang schriftstellerisch tätig blieben, trotzdem als Mundartautoren nach wenigen Jahren und endgültig verstummt.
Sterchi dagegen hat sich bei seinem Debüt als Mundartautor mit programmatischen Erklärungen zurückgehalten, arbeitet aber auch nach bald zwanzigjährigem Engagement kontinuierlich weiter.
Daraus die Frage: Wie ist diese Feststellung zu interpretieren?
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Komorowski hat zweifellos recht, wenn er sagt, C. A. Loosli habe im Dienst eines geistigen Heimatschutzes in der Mundart zu schreiben begonnen, und diese Motivation sei ideologisch in der nationalen Identitätsdebatte verortet gewesen. Loosli ging damals unter dem Eindruck von Industrialisierung und alldeutschem (Sprach-)Imperialismus von einer Nivellierung und «Eindeutschung» der schweizerischen Mundarten aus. 1910 schrieb er: «Indem ich in meinem geliebten Emmentalerdeutsch schreibe, bin ich mir vollständig klar, ein Museum anzulegen.»[2] Zum Mundartschreiben angeregt wurde er insbesondere durch den ersten Band «Lützelflüh» (1905) von Emmanuel Friedlis «Bärndütsch als Spiegel bernischen Volkstums»[3], ein Werk, das bis 1928 auf sieben sprachregional fokussierte Bände anwuchs und heute ein Sprachmuseum von bleibendem Wert darstellt.
Sein berndeutsches Werk veröffentlicht Loosli zur Hauptsache innert dreier Jahre: «Mys Dörfli» (1909), «Üse Drätti» (1910) und «Mys Ämmitaw» (1911). Als er 1921 unter dem Titel «Wi’s öppe geit» noch einen Band mit Geschichten nachschiebt, betont er, er habe sie «scho vor paarne Jahre gschribe» und schliesst mit dem Versprechen, dass es mit Mundarttexten «dä Rung d’s letscht Maw sow sy»[4] – was er eingehalten hat.
Was ist geschehen? Der Erzählband «Mys Dörfli» überrascht und wird ausgesprochen positiv aufgenommen: «Die grosse Ursprünglichkeit» gebe «der Sprache die verblüffende Ausdrucksfähigkeit» (Berner Intelligenzblatt, 17.11.1909).[5] Bereits die Rezeption von «Üse Drätti» deutet die «Ursprünglichkeit» in Grobschlächtigkeit um. Der städtische Patrizier und Schriftsteller Rudolf von Tavel befindet, die sprachliche Rohheit ziehe die Rohheit der Empfindung und Verstösse gegen das Feingefühl nach sich («Berner Tagblatt», 6.10.1910).
Als Loosli 1928 auf sein Verstummen als Mundartautor zurückblickt, schreibt er, seine ersten beiden Prosabände «unterschieden sich von denen Rudolf von Tavels genau wie sich das städtische Patrizier- und Bürgerleben von dem emmenthalischen, ländlichen Bauern- und Kleinleuteleben unterscheidet».[6] Verletzt hat ihn dann das «Verdammungsurteil» über den Gedichtband «Mys Ämmitaw», weswegen er später eine Anfrage zur Veröffentlichung neuer berndeutscher Gedichte so beantwortet habe: «Höret nume-n-uf mit prichte: / I wott nümme bärndütsch dichte […] // D’s Bärndütsch, das het jitz e Täche; / Der vo Greyerz hets i Läche; – / Ne-ne-nei, es blybt derby, / Wott bi däm nid Tawner sy!»[7]
Looslis Biograf Erwin Marti kommentiert: «In der Tat stammten fast alle […] Produzenten des Berndeutschen aus den Städten und waren akademisch gebildet.»[8] Aus sozialkritischen Gründen verteidigt Loosli um 1910 den Soziolekt des «stets missbrauchte[n], unaufhörlich gedrückte[n] Volk[es]» im Bernbiet gegen jenen der «hochgebildeten Schrifttumsbonzen»[9] in der Stadt, weswegen er «zusehends ausgeschlossen und übergangen» wurde.[10]
Wenn in den Jahren danach die Mundartdichtung luftdicht im «bluemete Trögli» eingeschlossen worden ist, um ab den 1930er Jahren als konservatives Schönwetterprogramm der Geistigen Landesverteidigung zu dienen, sollte man nicht vergessen, dass dieser ideologischen Instrumentalisierung ein sprachpolitischer Klassenkampf vorausgegangen ist, den Leute wie C. A. Loosli verloren haben.
Zusammenfassend: Loosli hat sich als Mundartautor engagiert aus einem aussenpolitischen Grund – gegen Deutschland –, und er ist aus einem innenpolitischen Grund – gegen das Diskursmonopol des städtischen Soziolekts – verstummt.
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Mitte der 1960er Jahre liegt die Mundartdichtung nach wie vor im «bluemete Trögli» eingeschlossen und lässt sich unterdessen durch die zweite, antikommunistische Geistige Landesverteidigung instrumentalisieren. Als der damalige Präsident des Berner Schriftstellervereins, Sergius Golowin, Kurt Marti im Herbst 1964 um einen Beitrag für das BSV-Mitteilungsblatt bittet und ihm als Thema die «Sprachfrage (Hochdeutsch? Mundart? Umgangssprache?») vorgibt, liefert Marti sechs programmatische «Thesen aus dem Handgelenk zur Situation der berndeutschen Mundartliteratur».
Im Vergleich zur Situation, mit der Loosli gut fünfzig Jahre vorher konfrontiert war, konstatiert Marti übereinstimmend einen Abbau von regionalen Differenzen in den Dialekten, zudem die Infiltration mit Wörtern und Syntaxformen aus anderen Sprachen. Entgegen der Situation um 1910 spielen Soziolekte allerdings eine kleinere Rolle, Marti spricht von der Nivellierung «der sozial bedingten Mundartdifferenzen». Die «Umgangssprache», wie Marti das gesprochene Berndeutsch nennt, müsse sich – und das schreibt er höchstwahrscheinlich, ohne dass ihm Looslis Motivation zum Schreiben und zum Verstummen bewusst ist – «aus dem Heimatschutzreservat befreien» und dürfe «nicht davor zurückschrecken, das ‘unreine’ Berndeutsch zu schreiben, das heute tatsächlich gesprochen wird». Man dürfe die Sprachentwicklung nicht als «Verarmung» beklagen, sondern solle sie «als Möglichkeit unabsehbarer Bereicherung […] verstehen und nützen». So könne «die heute gesprochene Mundart die nach vorgestrigen Modellen geschriebene Mundartliteratur befruchten und erweitern», sie sei als «Experimentierfeld» zu nutzen, «auf dem noch vieles möglich» sei.[11]
Im Herbst 1967 erscheint Martis Bändchen mit Lyrik «ir bärner umgangsschprach» unter dem Titel «rosa loui». Es wird begeistert aufgenommen. Der Literaturkritiker Werner Weber schreibt, Marti sei es damit gelungen, die «Röseligartenmissverständnisse» zu überwinden – ein Seitenhieb gegen Looslis Gegenspieler Otto von Greyerz, der zwischen 1908 und 1925 die sechsbändige Liedersammlung «Im Röseligarte» herausgegeben hat. Mit dieser Publikation gilt Marti (neben Ernst Eggimann) sofort als führender Mundartautor. Trotzdem sieht er seine zweite und letzte Mundartveröffentlichung, der Lyrikband «undereinisch» (1973), eigentlich nur noch als Sammlung von Nachträgen. In einem Interview Ende Januar 1974 sagt er, nach «Rosa loui» sei er eigentlich der Meinung gewesen, «ich schreibe nicht mehr Dialekt». Dann habe er doch in der Umgangssprache theologische und Liebesgedichte geschrieben und sich an Übersetzungen versucht. Diese Texte habe er nun noch veröffentlicht. «Und jetzt, jetzt schreibe ich wirklich nie mehr Dialektgedichte.»[12]
Aus dieser Darstellung muss man schliessen, Marti habe sein Engagement als Mundartautor eigentlich als einmaliges verstanden. Interessant ist deshalb die heutige Begründung seines damaligen Verstummens: «Ich hatte plötzlich den Eindruck, dass sich diese Dialektwelle gegen die deutsche Hochsprache, die Standardsprache richte: Plötzlich redete man nicht nur an den Schulen, sondern sogar an der Universität Berndeutsch, ohne sich, wie zuvor, redlich um das Hochdeutsche zu bemühen. Mir schien zunehmend, es sei nicht der Sinn der Sache, dass wir uns abkoppeln vom deutschen Sprachraum. Dialekt als das Anti-Deutsche wie seinerzeit als Reaktion gegen Nazideutschland – mich dünkte, das gehe in eine falsche Richtung.»[13]
Dieses Argument kommt jenem nahe, das Martis wichtigster theologischer Lehrer, Karl Barth, kurz vor Ende des Zweiten Weltkriegs in seinem Referat «Die Deutschen und wir» so formuliert hat: «Was wir den Deutschen schuldig sind, ist dies, ihre richtigen, aufrichtigen Freunde zu sein. Das würde aber eben bedeuten: unbedingt für und nicht gegen sie zu sein.»[14] Ist das Argument, Zurückdrängung der Hochsprache durch die Umgangssprache sei gegen die Deutschen gerichtet, für Martis Verstummen damals wichtig gewesen, dann folgt daraus zusammenfassend und im Gegensatz zu Loosli:
Marti hat sich als Mundartautor engagiert aus einem innenpolitischen Grund – gegen das «bluemete Trögli» –, und er ist aus einem aussenpolitischen Grund – für Deutschland – verstummt.
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Der noch ungedruckte Essay von Beat Sterchi trägt den Titel «Was tun wir uns an?»[15] Darin entfaltet er seine sprachpolitische Sicht entlang einzelner Thesen, die sich bereits im «Manifest» der AutorInnengruppe «Bern ist überall» finden, das 2006 als Booklet zur CD «Im Kairo» erstmals veröffentlicht worden ist.
Sterchis Essay geht nicht nur der Frage nach, in welchen «Zwickmühlen» sich die AutorInnen wiederfinden, die die «sogenannt deutschsprachige Literatur der Schweiz» verfassen (S. 46). Denn in diesen Zwickmühlen befinden sich alle, die ihre «Alltagssprache», ihre «Mutter- oder Erstsprache» in einer Situation sprechen, in der diese zur «Mundart» oder zum «Dialekt» verkleinert (S. 18), respektive «in der Sprachen-Hierarchie zur Zweitsprache degradiert» (S. 53) wird. Darum greift Sterchis Text sprachpolitisch weit über die Frage hinaus, die ich hier zu beantworten versuche. Trotzdem gibt der Text auch eine Antwort darauf, warum Sterchi selber als Mundartautor nicht verstummt ist.
Die zentrale These des Textes: «Alle Sprachen sind gleichwertig […] Meine Sprache ist keine Weltsprache, aber es ist meine Sprache.» (S. 66) Die Sprache, die die Kinder später in der Schule als «Standardsprache» lernen, ist nicht die «Hochsprache», die die eigene als minderwertig delegitimiert, sondern ihre «erste Fremdsprache» (S. 69). «Wer das Gegenteil vertritt, diskriminiert, ist undemokratisch, verstösst gegen die Menschenrechte und darf rassistischer Vorurteile verdächtigt werden.»(S. 39)
Sterchi zeigt, in welche Falle jene treten, die die Sprache, die sie sprechen, als minderwertige «Dialekte» betrachten: «Nach den ihnen permanent widerfahrenen Abwertungen werden sie [die ‘Dialekte’, fl.] unbewusst längst nur noch als Rumpfsprachen, als Seitenwagen der ‘richtigen’ Sprache wahrgenommen.» (S. 54) Damit kritisiert Sterchi implizit Looslis und Martis Sicht der Dinge:
• Loosli war überzeugt, dass «für Gefühlsmalerei […] der Bauerndialekt nicht die Verweichlichungsterminologie der fein geschliffenen Kultursprachen» habe, weshalb er die Verse in «Mys Aemmitaw» in die Form von «Stanzen, Sestinen, Sonetten, Ghaselen, Terzinen, Dezimen, Kanzonen und dergleichen» zwang, um sie zumindest in formaler Hinsicht anschlussfähig zu machen an das, was er unter Hochkultur verstand.[16] Sterchi dagegen sagt en passant: «Als wären nicht alle Sprachen aus Bauernsprachen hervorgegangen!» (S. 38) Insbesondere seien das Griechische der (Vor-)Sokratiker und das Aramäische von Jesus Bauernsprachen gewesen.
• Auch Marti war im Interview von 1974 von der Beschränktheit seines Dialekts überzeugt: «Man könnte nicht eine hochphilosophische Diskussion im Dialekt führen, das nicht! Das ist wahrscheinlich auch ein Grund, dass es keine grossen Schweizer Philosophen gibt.»[15] Vermutlich würde Sterchi erwidern, dass das nicht das Problem des «Dialekts» (respektive der «Alltagssprache») sei, sondern ein Problem der Verschriftlichung. Und hier ist Sterchi der Meinung, es fehle bis heute schlicht «die ganze Kultur, das heisst die Tradition, das Fachwissen und das Können. Niemand hat uns gezeigt, worauf zu achten ist und wie man das macht. Wir schreiben unsere Schriftsprachen und entbehren die Erfahrung und die Übung, mit den gesprochenen Alltagssprachen schriftlich umzugehen.» (S. 53)
Zusammenfassend: Sterchi engagiert sich für seine Alltagssprache nicht als Mundartautor, sondern als Autor – innenpolitisch, weil er sich, wie viele andere, «sprachlich emanzipieren, das heisst entkolonialisieren» will (S. 61); aussenpolitisch, weil er sich mit «Höflichkeit», aber nicht anbiedernd vorbehält, allen Menschen, auch den Deutschen, vorerst «in der eigenen Sprache zu begegnen» (S. 65).
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Wenn ich Sterchi richtig verstehe, lautet seine Antwort an Loosli und Marti ungefähr so: Das, was sie als «Dialekt» respektive als «Umgangssprache» verstanden haben, ist eine Sprache, nicht eine Schrumpfvariante der deutschen Sprache Deutschlands oder Österreichs. Und: Sprachen habe mit der Ideologie des Nationalismus nichts zu tun. «Jede Sprache ist eine Brücke in die Welt» (S. 75) – nicht in die Nation.
[1] Dariusz Komorowski: Ein Intellektueller im Narrenhabitus. Carl Albert Looslis Publizistik in der nationalen Identitätsdebatte der Schweiz um 1900. Würzburg (Verlag Königshausen & Neumann) 2014.
[2] C. A. Loosli: Gotthelfhandel. Werke Bd. 4, Zürich (Rotpunktverlag) 2007, 161.
[3] Komorowski, a.a.O., 191 f.
[4] C. A. Loosli: Gotthelfhandel, a.a.O., 190 + 193.
[5] Hier und im folgenden zitiert nach: Erwin Marti: C. A. Loosli. Eulenspiegel in helvetischen Landen 1904-1914, Zürich (Chronos) 1999, 218 ff.
[6] C. A. Loosli: Mys Aemmitaw. Begleitwort zur 2. Auflage, Bern (Verlag: Pestalozzi-Fellenberghaus) 1928, 3. – Dieses Begleitwort war dem Gedichtband als separate 20-seitige Broschüre beigelegt. Die Seiten 3-12 dieses Vorworts sind dokumentiert in C. A. Loosli: Gotthelfhandel, a.a.O., 194-205).
[7] Loosli, Begleitwort, a.a.O., 8 f. – «Täche» steht für Dekan im Sinn eines geistiger Führers (Schweizerisches Idiotikon, I 12, 203 f.); «Läche» meint Lehen; «Tawner» steht für Taglöhner.
[8] Marti a.a.O., 223.
[9] Loosli, Begleitwort, a.a.O., 11 + 12.
[10] Marti, a.a.O., 224.
[11] Integral zitiert in: Fredi Lerch: Muellers Weg ins Paradies, Zürich (Rotpunktverlag) 2001, 291 ff.
[12] Gerhard W. Baur / Hans-Rüdiger Fluck [Hrsg]: Warum im Dialekt? Interviews mit zeitgenössischen Autoren. Bern / München (Francke Verlag) 1976, 112-124; hier 120 f.
[13] Kurt Marti, mündlich, 25.6.2015.
[14] Karl Barth: Die Deutschen und wir. Zollikon-Zürich (Evangelischer Verlag) 1945, 24.
[15] Die hier vorliegende Fassung des Essays wird im Moment von Beat Sterchi inhaltlich erweitert und noch einmal redaktionell bearbeitet. Der definitive Text soll nächstens veröffentlicht werden. [Erschienen ist er dann im Oktober 2016 unter dem Titel «Mut zur Mündigkeit. Vom Reden und Schreiben in der Schweiz» in Beat Hugi Edition ADHOC; fl., 17.10.2016; ich habe für Journal B eine Rezension geschrieben].
[16] C. A. Loosli: Gotthelfhandel, a.a.O., 195 + 194.